Перед тем, как приступить к непосредственному анализу и комментированию содержания экспертного заключения, мы считаем необходимым остановиться на использованной при его написании методике.
Для начала напомним, что экспертиза была проведена исключительно на основе ряда документов, предоставленных заказчиком в Музей. К сожалению, текст заключения подробно не описывает их состав — прямо указано лишь содержание нашего сайта, и не более того. Не упомянуты в тексте и конкретные вопросы, которые, как правило, ставятся заказчиком перед исполнителем подобного рода работ. В связи с этим, оценить, позволял ли в принципе набор источников, которыми располагал исполнитель, сделать по поставленным вопросам достоверные и корректные выводы, не представляется возможным. Тем не менее, поскольку исполнитель экспертизы не обращался к нам за какими-либо пояснениями по поводу имеющихся у него документов, а также не просил о предоставлении дополнительных материалов, можно сделать вывод, что предоставленные ему сведения исполнитель посчитал достаточным для решения поставленных перед ним задач.
Исполнителем выступил внештатный научный сотрудник Музея истории религии, кандидат философских наук. И его учёная степень, и его должность подразумевают высокий уровень овладения базовыми методиками историко-религиоведческого анализа. Его важнейшим компонентом является т. н. источниковедческий анализ — с его помощью выявляют информационный потенциал источников (в нашем случае — предоставленных документов), то есть то, насколько их содержание пригодно для производства выводов того или иного характера. В такой анализ входят установление времени и обстоятельств создания документа, выявление его автора, истории редактур (если они имеются), целей его создания, а также реальных функций, которые он выполнял после своего создания. Ни один из этих вопросов добросовестный исследователь не должен оставлять без внимания перед тем, как переходить к анализу его содержания — иначе сделанные на его основе выводы рискуют оказаться не вполне адекватными, или попросту неверными.
Судя по тексту заключения, эксперт по неизвестным причинам решил пренебречь выяснением как минимум части этих вопросов, работая с имеющимися у него документами. Повторим, что полностью состав этих документов нам неизвестен, однако его оценка тех из них, что упомянуты им в заключении, не позволяют сделать иного вывода. В частности, речь идёт о документе 2007 года, который называется «Манифест буддийского союза». Если бы эксперт выяснил, когда и как он был создан, а также какие цели преследовал — убеждены, что он не сделал бы ни одного из тех своих выводов, которые на него ссылаются. Легче всего было это выяснить, обратившись к нам за разъяснением — но, увы, сделано этого не было. Вопросы, связанные с этим «Манифестом», мы обязательно осветим в ближайшие дни в отдельном комментарии.
Примечательно, что по словам М. П. Иванишиной, ведущего специалиста по связям с религиозными общинами петербургского Музея истории религии, они стараются не браться за экспертизы по религиозным сообществам, находящимся за пределами Северо-Западного федерального округа как раз по этим причинам: из-за вполне понятных трудностей с доступностью полной (достаточной) информации по этим сообществам, остерегаясь производства некорректных выводов. Остаётся только догадываться, отчего научное руководство музея решило на этот раз отступить от своего разумного принципа.
Остальных вопросов по поводу научной методологии мы коснёмся, говоря об отдельных фрагментах экспертизы, к которым они имеют отношение.
В федеральном законе «О свободе совести и религиозных объединениях» (6.1-2) признаётся две формы существования религиозных объединений граждан: это т. н. «религиозная группа» и «религиозная организация» (организация при этом может быть местной (МРО) или централизованной (ЦРО)). Для создания религиозной организации необходима регистрация в Минюсте, для чего, действительно, требуется предоставить в том числе и копию своего Устава. После этого организация становится юридическим лицом с соответствующими правами.
Что же касается «религиозной группы» (РГ), то для этой признанной законом формы религиозного объединения государственная регистрация не обязательна. Её нужно проходить лишь в том случае, если РГ входит в состав некой ЦРО, если же не входит — то существует, хоть и без «приобретения правоспособности юридического лица», но на совершенно законных основаниях.
Собственно, определение РГ, даваемое законом (7.1), таково: это «добровольное объединение граждан, образованное в целях совместного исповедания и распространения веры, осуществляющее деятельность без государственной регистрации и приобретения правоспособности юридического лица». Подобно другим признанным формам религиозных объединений, РГ создаётся «в целях совместного исповедания и распространения веры» и обладает следующими признаками (6.1): это «вероисповедание; совершение богослужений, других религиозных обрядов и церемоний; обучение религии и религиозное воспитание своих последователей». Всё это у нас присутствует, и, более того, наши права на это (как членов религиозной группы) дополнительно закрепляются законом (7.3). Подавляющее большинство буддийских общин («религиозных групп») России существуют ровно на тех же правах, что и мы — то есть без регистрации в качестве МРО.
Зачем вообще было выяснять, являемся ли мы МРО, если мы нигде и не утверждали подобного? Возможно, впрочем, что так вопрос был поставлен заказчиком. Но если речь действительно идёт лишь о наличии статуса юрлица и госрегистрации — к чему было прибегать к религиоведческой экспертизе? И неужели рабочая группа при правительстве действительно не знала, зарегистрирована ли наша община как МРО или нет? Между тем, этот вопрос легко выясняется обращением в Минюст.
Судя по заключениям государственных религиоведческих экспертиз, с которыми мы ознакомились, стандартным вопросом к экспертам обычно является выяснение характера деятельности тех или иных религиозных объединений, то есть: является ли их деятельность на самом деле религиозной, или нет (и она, к примеру, скорее культурно-просветительская, оздоровительная, коммерческая и т. п.). Если в нашем случае перед экспертом был поставлен аналогичный вопрос, то налицо явная подмена понятий, а именно: анализ нашей деятельности на предмет её «религиозности» подменён выяснением соответствия нашей общины требованиям, предъявляемым законом для регистрации «местной религиозной организации». При этом, тот факт, что согласно тому же закону мы с полным правом можем именоваться «религиозной группой», вообще никак не упомянут (примечательно, что и в ответе Тунгусова Альшевских он упорно именует нас просто некой «группой», избегая добавлять приставку «религиозная»).
Была ли произведена подмена понятий сознательно, или же это результат небрежного обращения с юридической терминологией (или просто ответ на вопрос чисто юридического, а не религиоведческого характера), сказать нельзя — так как, повторим, из текста не известно, какой именно запрос эксперту был сформулирован заказчиком. Тем не менее, можно констатировать, что именно это смешение понятий и, как следствие, — неясные формулировки, — и явились причиной недоразумения А. Г. Альшевских, растиражированного СМИ.
На сегодняшний день в Свердловской области существует не менее 10 буддийских общин (объединений), лишь 2 из которых «могут быть названы легитимной религиозной организацией» (выражение Тунгусова), т. е. зарегистрированы в качестве МРО. Существование остальных, впрочем, ничуть не менее и не более «законно» и «легитимно», чем наше, т. к. все они удовлетворяют критериям, предъявляемым законом к «религиозной группе», а значит — имеют все причитающиеся ей права.
Первая фраза, должно быть, означает, что текст «Манифест буддийского союза», размещённый у нас на сайте, не может считаться Уставом. Здесь нам возразить нечего — действительно, «устав» и «манифест» — понятия разные.
Не вполне понятно, в каком смысле далее употреблено слово «объединение» — в качестве термина из ФЗ «О свободе совести» (где указано, что «религиозное объединение» может существовать в форме «религиозной группы», «местной религиозной организации» или «централизованной религиозной организации»), или в общеупотребительном смысле этого слова, т. е. имеется в виду некая совокупность отдельных буддийских общин. Что хотел сказать эксперт — что мы противопоставляем себя всем без исключения буддийским общинам (как самостоятельным, так и централизованным), или же он («Манифест») не согласен с принципами, на которых выстроены все существующие централизованные буддийские объединения? К сожалению, здесь опять имеет место неаккуратное употребление термина, делающее возможным двусмысленное толкование текста заключения.
Впрочем, в обоих возможных случаях вывод эксперта не соответствует действительности. Остаётся только удивляться, почему — ведь текст «Манифеста» довольно эксплицитно и ясно указывает на то, с чем именно мы не согласны. В тексте указано, что мы считаем непродуктивной существующую в нашей стране схему взаимоотношений ряда иностранных буддийских наставников и их российских последователей. По нашему мнению, чрезвычайно сложно добиться установления полноценных и плодотворных отношений типа «учитель-ученик», когда ученики в большинстве своём видятся со своим учителем (ламой) раз в год или реже во время его кратковременных приездов в Россию, при этом лично, персонально со своими учениками лама может не общаться вовсе, давая лишь общие наставления, адресованные широкому кругу слушателей. Подобная модель оформилась по историческим меркам сравнительно недавно, — всего полвека назад, — когда начались первые визиты тибетских лам на Запад. В 1990-х годах прижилась она и в России.
Не отрицая, что подобные редкие контакты могут быть действительно полезны для тех буддистов-мирян, кому тесное общение с духовным наставником в общем-то и не требуется, мы, тем не менее, со своей стороны убеждены, что сохранение этой модели едва ли приведёт когда-нибудь само по себе к укоренению буддийского учения в российском обществе (не считая тех регионов, где буддизм исповедуется исторически).
Где же в этой нашей позиции противопоставление себя «всем буддийским объединениям»? Ведь не все же буддийские общины нашей страны следуют этой модели. Так, речь не идёт, например, о бурятской ЦРО «Буддийская традиционная Сангха России» и ЦРО «Объединение буддистов Калмыкии», сознательно и последовательно готовящих национальное духовенство — то есть таких буддийских наставников (будь они миряне или монахи), которые происходят из их же культурной среды и постоянно находятся среди местных верующих. Не идёт речь и о тибетских ламах, которые живут при руководимых ими общинах в России на постоянной основе, имея возможность самым внимательным образом заботиться о своих учениках — это дост. Еше Лодой Ринпоче (дацан «Ринпоче Багша»), геше Джампа Тинлей (глава ЦРО «Дже Цонкапа»), геше Нгаванг Тугдже и геше Джампа Дагпа (резидентные наставники московского центра «Ганден Тендар Линг», ФПМТ) и ряд других. Есть постоянно проживающие в России наставники-иностранцы и из других, помимо тибетской, буддийских традиций — таков, например, дост. Буддамкаро-бхикху («Буддавихара»). Их примеру и работе можно только радоваться.
И, тем не менее, мы считаем, что без нашей собственной активной работы (в том числе — по обеспечению возникновения русской монашеской сангхи), в идеале — благодаря скоординированной работе всех российских буддийских общин — ждать того, что буддизм укоренится в России трудами одних только тибетских наставников, не стоит. В этой своей позиции мы вовсе не одиноки. Так, по словам наших друзей из петербургского центра ФПМТ «Арьядева», «если мы не заложим фундамент построения монашеской общины в России, мы останемся навсегда потребителями плодов других национальных буддийских культур — без надежды укоренить буддизм в собственной культуре, в собственном обществе».
Мы никогда не старались специально отграничить, противопоставить нашу общину остальному буддийскому сообществу нашей страны, напротив — с начала 2000-х предпринимали постоянные попытки взаимодействия и сотрудничества. Плоды этих контактов мы ещё упомянем, комментируя следующие пункты статьи.
Вновь обращает на себя внимание двусмысленность используемых экспертом терминов. Что он имеет в виду под словом «легально»: просто не противореча законодательству РФ, или же в форме зарегистрированной в Минюсте «централизованной религиозной организации»? Ранее мы уже объясняли, что, согласно закону «О свободе совести», религиозные объединения в нашей стране могут существовать и без госрегистрации, то есть в форме т. н. «религиозных групп».
Если эксперт имеет в виду первое — то он допускает банальную фактическую ошибку. Наша община уже не первый год состоит в «Ассоциации буддийских общин» (АБО). Это добровольный союз буддийских общин в России, к которому они присоединяются с целью обмена опытом хозяйственной, религиозной и образовательной (религиозно-просветительской), а также социальной деятельности. В настоящее время в неё входит 6 религиозных (буддийских) объединений — как МРО, так и РГ. Хотя Ассоциация, согласно своему Уставу, и существует без государственной регистрации и приобретения правоспособности юридического лица, это не делает её существование «нелегальным». «Нелегальным», «незаконным» любую организацию делает несоответствие её деятельности или целей её существования текущему законодательству.
Если же эксперт имеет в виду второе — то есть отсутствие связей с какой-либо «централизованной религиозной (буддийской) организацией» России, то и тут он не прав. Наша община не имеет юридической возможности зарегистрироваться «как есть» в качестве МРО («местной религиозной организации»), т. к. её учредителями, согласно закону, могут выступать только 10 человек, прописанных в одной местности или городе. По понятным причинам прописки «на горе Качканар» нет ни у кого, поэтому единственным вариантом полноценного представления интересов общины в вопросе с выделением земли было создать МРО в каком-то из городов области. Это и было сделано в 2014 году, когда в Нижнем Тагиле была зарегистрирована МРО «Путь Будды» при помощи ЦРО «Центральное духовное управление буддистов России» (ЦДУБ). Понятно, что чисто формально эта организация, «Путь Будды», не могла быть — и не является — связанной с нашей общиной, однако фактически именно через неё и велась переписка с органами власти по этому вопросу. Да, эта ситуация, возможно, выглядит со стороны несколько двусмысленно — но, увы, других вариантов законодательство просто не предусматривает.
Тем не менее, эксперт мог бы легко выяснить положение вещей, обратившись к нам за разъяснением. Более того, эти данные уже давались нами учёным-исследователям (см. напр. диссертацию Е. С. Куваевой «Буддизм на Урале в к. XX — н. XXI вв. на примере Свердловской области», 2015), и имеются в открытом доступе. Никакого секрета в этом нет.
Что мешало эксперту выяснить реальное положение дел, просто позвонив? Наш номер у него был, он даже указан в тексте заключения. По-видимому, ему хватило того, что об этом не написано у нас на сайте. На сайте «Буддийской традиционной Сангхи России», к примеру, тоже нигде не указано, что она — «централизованная религиозная организация» с регистрацией в Минюсте, но кто же на одном этом основании будет записывать бурятских лам и верующих в «нелегалы»? Ничем иным, кроме как вопиющей небрежностью (если не сказать халатностью) эксперта, это не назвать.
Прежде всего, следует положительно оценить подход эксперта к этому вопросу: в отличие от заявлений по предыдущему пункту, сделанных по типу «раз об этом нет на сайте — значит, нет вообще», эксперт избегает однозначных заключений, предлагая заказчику обратиться с этим вопросом в администрацию университета. Похоже, что именно так заказчик и поступил, т. к. в отчёте Тунгусова Альшевских ответ из Иволгинского дацана упомянут в числе документов, которыми располагает рабочая группа при правительстве.
Однако даже в этом разумном совете эксперт допустил ряд неточностей. Во-первых, «Даши Чойнхорлин» стал университетом (т. е. получил госаккредитацию) только в 1999 году, соответственно, никаких дипломов гособразца он до этого времени выдавать просто не мог. Лама Докшит же учился в институте при Иволгинском дацане в 1989–1995 гг., поэтому об обладании им подобным дипломом речи вообще идти не может; он никогда и не заявлял о его наличии. На это, кстати, указывал ещё в 2003 году в своём письме пресс-секретарь дацана Лопсан Тарлам в ответ на аналогичный запрос нескольких членов нашей общины. Письмо его, опять-таки, не представляет какой-то тайны и опубликовано в приложении к упомянутой ранее диссертации.
Что же касается каких-либо других документов, которые бы подтверждали его обучение в институте, то здесь ситуация не так проста. По его словам, когда он в 1996 г. обратился в администрацию института за такими документами, ему было отказано под предлогом того, что все материалы по ученикам из группы ламы Дарма-Доди были переданы в ведение петербургского дацана «Гунзэчойнэй». По результатам общения с его настоятелем Данзан-Хайбзуном Самаевым и его заместителем Будой Бадмаевым выяснилось, что никаких документов им не присылали; фактически же, выпускникам было дано понять, что свои справки они могут получить лишь в том случае, если выразят лояльность новой политике БТСР, проводимой новым Пандито-хамбо-ламой Аюшеевым, и готовность работать в этой организации. Как известно, именно в это время Дамба Аюшеев проводил курс на жёсткую централизацию входивших в состав организации дацанов и духовенства, возвращая административный и финансовый контроль над ними, ослабший за начало 1990-х.
Поскольку распоряжение о строительстве монастыря на горе Качканар, данное ламе Докшиту его учителем Дарма-Доди, было его личной инициативой, никак не согласованной с Аюшеевым (а подавление «независимых» дацанов было как раз одной из первостепенных задач Аюшеева в этот период, в первую очередь — в самой Бурятии), то изъявление ему лояльности означало бы автоматический отказ от выполнения поручения о строительстве. Однако некоторые другие его соученики у Дарма-Доди, не связанные подобными обязательствами, на эти условия согласились и всё же получили свои справки и удостоверения. Один из них, например — Жимба-лама, тоже приезжавший в Петербург за справкой и проживший некоторое время при дацане. На момент последнего контакта с ним (зима 2004 г.) он работал ламой-астрологом при Гусиноозёрском дугане в Бурятии, что характерно — настоятелем (ширетуем) дугана в это время был один из племянников хамбо Аюшеева.
В заключение хотелось бы отметить, что в тибетском буддизме нет какой-то специфической церемонии «допуска (посвящения) к духовному служению», равно как и нет какого-то «посвящения в ламы». Хоть и имеются некоторые ритуалы, которые в определённом, переносном смысле можно так назвать — но что именно тут имеет в виду эксперт, неясно.
Повторим уже сказанное ранее: наша община не зарегистрирована в качестве «местной религиозной организации» не «за неимением Устава», а потому, что закон позволяет зарегистрировать МРО только 10 учредителям с пропиской в одном городе. Соответственно, и МРО оказывается в таком случае формально привязанной именно к этому городу. Опять-таки, «религиозная группа», согласно закону «О свободе совести», и не обязана непременно проходить регистрацию в качестве МРО, якобы «положенную по закону», как утверждает эксперт, — это мы уже объясняли, и это легко может быть проверено обращением к тексту этого закона.
Вопрос же о выделении земли, упоминаемый экспертом, широко известен и освещён. Участок нам не выделяют вовсе не из-за того, что для этого нет зарегистрированной МРО — она есть, а из-за противодействия холдинга «Evraz».
Любопытно, что эксперт называет ФПМТ «тибетской» религиозной организацией, в то время как духовный руководитель ФПМТ лама Тубтен Сопа Ринпоче по происхождению — непальский шерпа; её центральный монастырь, Копан, находится в Непале, а этнические тибетцы большинства её членов не составляют. Конечно, традиция, которой следует ФПМТ — тибетская (гелуг), но этой же самой традиции следуют и те буддийские объединения России, которые эксперт называет «традиционными». Кстати, Шаджин-лама Калмыкии, Тэло-тулку Ринпоче, активно поддерживает деятельность ФПМТ в нашей стране; так, например, последний визит Сопы Ринпоче в Россию (2017) состоялся по его личному приглашению и при помощи ЦРО «Объединение буддистов Калмыкии», которое возглавляет Шаджин-лама.
Действительно, в 2015 году представители нашей общины встретились с Ламой Сопой во время его учений в Москве, выразив желание создать на базе общины учебную группу ФПМТ. Сопа Ринпоче дал на это своё согласие и благословение, выбрав для нашей группы название «Лама Цонкапа». Учебная группа существует по сей день, занимаясь образовательной, ритуально-практической, а также переводческой деятельностью (отметим отдельно, что ни за какую нашу деятельность вне установленных функций учебной группы ни ФПМТ, ни лично Лама Сопа ответственности нести не могут).
Недоумение эксперта по поводу несоответствия, видимого им между фактом сотрудничества с ФПМТ, и содержанием «Манифеста», объясняется очень просто. Фактически, на момент знакомства эксперта с этим текстом, созданным 10 лет назад, он уже являлся морально устаревшим на протяжении как минимум нескольких лет. Отчасти — потому, что уже выполнил задачу привлечения буддийских общин, как и мы, заинтересованных в укоренении буддизма в нашей стране, результатом чего стало создание «Ассоциации буддийских общин», о чём уже говорилось ранее, а отчасти — благодаря налаживанию контактов с ФПМТ. В связи с этим острота формулировок этого документа утратила актуальность, хотя от основной его мысли мы не отказываемся и сегодня, считая, что ответственность за распространение и укрепление буддизма в России лежит прежде всего на самих российских буддистах. Если бы эксперт озаботился выяснением реального статуса этого документа, а также текущей деятельности нашей общины, не ограничиваясь только содержимым сайта, озвученное им недоразумение было бы легко разрешено.
Действительно, на сайте состав «монахов» нашей общины не указан. Вслед за экспертом, мы ставим это слово в кавычки, т. к. это слово («монах») заимствовано из христианства и должно употребляться применительно к буддийским реалиям с известными оговорками. Зачем нужны эти оговорки? Потому, что в тибетской традиции не существует слова, которое бы одно включало в себя все разновидности обетов, которые на Западе принято называть «буддийскими монашескими». Обычно, впрочем, «монашескими» считают обеты рабджунга, гецула и гелонга, т. к. по аналогии с христианскими все эти три обета предполагают соблюдение целибата. Если бы эксперт не ограничивался данными сайта, а обратился к нам, то узнал бы, что на момент проведения им экспертизы (лето 2016) в нашей общине был один монах (санскр. бхикшу, тиб. гелонг), обучавшийся в это время в Королевском буддийском университете в Таиланде. Кстати, до того, как принять монашеские обеты, он занимал должность председателя качканарской МРО, которая в начале 2000-х представляла интересы нашей общины, и о которой эксперту, очевидно, тоже ничего не было известно
Вопрос про «наличие духовной степени» особенно любопытен, причём не только в качестве очередного примера использования христианской лексики (само по себе использование слов типа «духовный», «душа», «монастырь», «сан», и т. п. по отношению к буддизму, в общем, безобидно, если не создаёт двусмысленностей и путаницы). Впрочем, жанр экспертного заключения, как нам кажется, должен предполагать максимальную точность в использовании терминологии.
Что же эксперт имел в виду, говоря о «духовной степени»? Вероятно, всё же правомочность применения к ламе Докшиту звания «лама». Но «лама» — это не учёная степень (как геше, габджу, кхенпо и т. п.), не уровень принятых монашеских обетов (рабджунг, гецул, гелонг и т. п.), не монастырская должность (вроде ширетуя, цорджи, гэбкуя и т. п.). «Лама» (санскр. гуру, монг. багш) — это роль в личных, персональных взаимоотношениях «учитель-ученик». Действительно, у бурят и монголов со временем это именование со временем распространилось на всех монашествующих из соображений почтительности, однако в самом Тибете, как, кстати, и у калмыков, каждого монаха или наставника-мирянина так называть было не принято. Называли (и называют) так только собственного, личного духовного наставника. Есть, конечно, титулы «Далай-лама», «Шаджин-лама» и т. п., однако элемент «лама» был включен в эти титулы в силу безусловного распространения их духовного авторитета на большие массы верующих (и авторитет этот был закреплён на государственном уровне). Иногда именование «лама» присовокупляется к именам особенно авторитетных тибетских наставников (напр. «Лама Цонкапа», «Лама Оле», «Лама Сопа») — это опять-таки указывает на их особый авторитет в глазах упоминающего. Тот же, кто не считает их наставления особенно полезными для себя, так их называть не обязан.
«На ламу», говоря строго, нельзя выучиться, хотя, разумеется, считается, что максимально обширное буддийское образование для такого наставника чрезвычайно желательно, а минимальное — необходимо по той простой причине, что иначе учеников будет просто нечему обучать. Однако такое образование необязательно должно быть формальным, т. е. проходить в жёстких рамках сформировавшихся при монастырях различных традиций образовательных программ. Можно привести немало имён выдающихся тибетских наставников, которые не только не окончили таких программ (с приобретением степени геше или кхенпо), но даже никогда не бывали монахами.
Дже Цонкапа в «Большом руководстве к этапам Пути к Пробуждению», говоря о личности духовного наставника (ламы), не требует, чтобы он непременно был знатоком всего буддийского Учения или имел учёную степень (и уж тем более — диплом Иволгинского дацана), — хотя, повторим, окончание полного курса обучения по традиционной системе считается тут идеальным вариантом. Лама Цонкапа перечисляет достоинства, которыми должен в идеале обладать наставник, чтобы вести учеников, и советует обращаться только к такому, у которого достоинства преобладают над недостатками. Минимальным же требованием является преобладание знаний и достоинств учителя над таковыми у ученика. Лама Сопа («Сердце Пути», 2015, с. 34), собственно, приводит как раз такое определение этого слова, «лама» — это «тот, чьи знания больше или весомее».
Таково, вкратце, подлинное значение понятия «лама». Таким образом, выяснение того, является ли кто-нибудь «ламой» или «не ламой», исходя из бумаг (или написанного/ненаписанного на сайте) — попросту безграмотно и свидетельствует лишь о недопонимании специфики отношений учителя и ученика в тибетской буддийской традиции. Если один человек обучает другого Учению Будды, а обучаемый, признавая его знания, получает от этого хоть какую-то реальную пользу — то обучающий и есть «лама» (гуру, учитель) по отношению к нему. Кстати, учитель, лама в тибетском буддизме именуется также «благим другом». И точно так же, как бессмысленно выяснять, является ли кто-нибудь «другом» не кому-то конкретному, а «вообще», точно так же бессмыслен вопрос, является ли некто «ламой» «сам по себе».
Отдельно отметим, как осторожное утверждение эксперта о том, что «на сайте организации не указан состав монахов» (п. 7) вдруг превращается в безапелляционное утверждение, что монахов у нас нет вообще. Это очередной раз иллюстрирует неряшливость во владении методикой научного исследования. Неприемлемость этого подхода легко видна, если попытаться схожим образом вывести факт наличия монахов, например, в центральном монгольском монастыре Гандантэгченлин: следуя «логике» эксперта, раз на его сайте (gandan.mn) состав монахов тоже не указан, то никаких монахов там и нет! Вместо того, чтобы, ознакомившись с предоставленными материалами (в нашем случае — с содержимым сайта), сделать вывод о том, что для решения поставленного вопроса они недостаточны, нерепрезентативны и попробовать получить какие-либо дополнительные сведения, эксперт почему-то считает, что сайт обязан отражать жизнь общины со стопроцентной точностью, и на основе этого необоснованного мнения строит свои ошибочные выводы. Этого можно было избежать, проведя перед обращением к материалам их источниковедческий анализ, как это и принято в исторической науке — но сделано этого не было.
Крайне любопытно упоминание экспертом «минимума монахов для такого названия». Имея, очевидно, в виду, что строения могут называться монастырём, если в них проживает некий «минимум» лиц, держащих монашеские обеты, эксперт этот минимум тем не менее не упоминает. Единственное, что приходит тут на ум — это четыре монаха-гелонга, составляющие полную сангху, однако если эксперт действительно имеет в виду именно это — то на каком основании он отождествляет это понятие (четырёхчастная сангха) с понятием «монастырь»? К тому же, если монастырь может быть только там, где есть четыре монаха-гелонга, то Иволгинский дацан (называемый, кстати, в тексте экспертизы именно «монастырём») таковым не является, так как в нём такая четырёхчастная сангха отсутствует, как и во всех других бурятских дацанах (за исключением дацана Ело-тулку Ринпоче «Ринпоче Багша»). Очень большое количество бурятских лам носит монашескую одежду, по факту являясь женатыми буддистам-мирянами и ходя в дацан, как на работу, за что их не раз критиковал Его св. Далай-лама. Возможно, для эксперта это будет открытием, но и сам Пандито-хамбо-лама Аюшеев — не монах, а женатый мирянин, — равно как и глава буддистов Калмыкии Тэло-тулку Ринпоче, и глава ЦРО «Дже Цонкапа» геше Джампа Тинлей, и, к примеру, настоятель дацана «Гунзэчойнэй» (находящегося в Петербурге, где проживает эксперт) Доньод-лама (Б.Б. Бадмаев), и т. д. Мирянином является и духовный глава Российской Ассоциации карма-кагью, Кармапа Тхайе Дордже, не говоря уже о ламе Оле Нидале.
Теперь о самом термине «монастырь». Эксперту должно быть известно, что в тибето-монгольской традиции нет такого слова, которое дословно переводилось бы на русский как «монастырь», «обитель монахов». Это — ещё один термин христианского происхождения, применяемый к буддийским реалиям, причём в довольно широком смысле. В действительности, в тибетском и монгольском языках имеется целый ряд названий, характеризующих религиозные постройки с разными функциями — гомпа, лхаканг, ритод, хурул, дуган, дацан, хийд, сумэ, хурэ и пр. Неужели же ни одно название к «Шедруб Лингу» неприменимо? Так, тибетским словом ритро (ri khrod; монг. хийд) принято называть небольшое строение, удалённое от населённых пунктов (обычно располагающееся в горах) и предназначенное для интенсивного занятия медитативными практиками. В таких затворничествах могли проживать как монахи, так и миряне. Всякий, кто знаком более-менее хорошо с жизнью и бытом нашей общины, подтвердит, что этому определению «Шедруб Линг» прекрасно соответствует.
Наконец, в целом ряде современных российских дацанов и хурулов не только настоятели не являются монахами — в них вообще никаких монахов нет: ни рабджунгов, ни гецулов, ни гелонгов; только буддисты-миряне, ламы-миряне. Интересно, отказал бы и им эксперт на этом основании в каком-либо «религиозном статусе»? Напомним, что именно «установление религиозного статуса объектов на горе Качканар», по словам замгубернатора В. Тунгусова, было целью обращения рабочей группы в Музей истории религии.
В ходе анализа текста экспертного заключения мы подробно, хоть и не исчерпывающе, продемонстрировали, что текст этот составлен исключительно небрежно. Эта небрежность касается не только использования методов историко-религиоведческого исследования и специализированной терминологии, но даже банального владения фактами — касающимися как деятельности нашей общины, так и текущего состояния тибетского буддизма в России в целом. В связи с этим неудивительно, что сделанные экспертом выводы, мягко говоря, неоднозначны.
Создаётся впечатление, что текст этот был написан «на скорую руку». Об этом свидетельствуют не только отсутствие за ним полноценного, добросовестного исследования, но и формальные изъяны этого двухстраничного документа — описки и опечатки (напр., название ЦРО «Буддийская традиционная сангха России» в тексте ошибочно указано как «Традиционная буддийская сангха России», опечатка в адресе нашего сайта и др.) Сами по себе такие огрехи вполне простительны и безобидны для рядового научного труда — но здесь идёт речь об экспертизе, делаемой для правительственного учреждения, которое на её основании намеревается принимать решения, напрямую касающиеся жизни десятков людей (не говоря о косвенных последствиях, которые могут оказаться несравнимо более масштабными). Мы убеждены, что в документах подобного рода не должно быть ни малейшей двусмысленности, неточности или небрежности — и уж тем более прямо ошибочных утверждений. Но в этом тексте, к сожалению, всего этого избежать не удалось.
То, что делать категорические заявления о жизни религиозного сообщества, существующего не один десяток лет, опираясь при этом лишь на несколько разрозненных текстов — дело как минимум рискованное, понятно и неспециалисту. Что же заставило эксперта вообще взяться за эту неблагодарную задачу, а всё-таки взявшись — не предпринять никаких попыток проверить свои выводы, сделанные на ограниченном материале, обратившись к каким-то дополнительным источникам помимо тех, которыми его снабдила рабочая группа при правительстве области?
Между тем, члены рабочей группы (которая, напомним, называется «РГ по сохранению культового сооружения на горе Качканар»), по всей видимости, выводами этого заключения оказались полностью удовлетворены. Чем же иным объясняется то, что, по выражению А. Альшевских, от неё до последнего времени «не было ни слуху ни духу» (не говоря уж о хоть каких-нибудь реальных результатах в деле сохранения)? В ответе Альшевских Тунгусов заявил, что целью обращения рабочей группы в ГМИР было «установление религиозного статуса объектов на горе». Стало быть, если с осени 2016 года, после получения заключения, эта группа не делала вообще ничего — не потому ли, что она решила, что никаких «религиозных» сооружений на Качканаре и нет вовсе? Этот вывод прямо напрашивается из фрагмента заключения, процитированного Тунгусовым — а именно, о том, что «организация — нелегитимная» и «монастырь — не монастырь». Если это действительно так, то нельзя не отметить определённую изящность, с которой чиновники устранились от решения трудного вопроса, который перед ними поставил губернатор: выходит, ни с какой религией дело не связано: религиозных-то строений, оказывается, на горе и нет! — а значит, нечего им и сохранять. И верующие (то есть мы) не настоящие, а какие-то «нелегитимные».
Тогда становится понятным и то, почему рабочая группа не сочла нужным хотя бы проинформировать нас о результатах экспертизы или попросить их как-то прокомментировать, а также то, что сам факт наличия этого текста не афишировался целый год, и что они отказывались публиковать его несмотря на прямые просьбы. Слишком уж удобные выводы для того, чтобы их ставить под сомнение или как-то менять. И для самих чиновников, и, конечно же, для «Евраза» этот текст — просто подарок.
Наконец, самое главное. По словам Тунгусова, обращаясь в ГМИР, чиновники собирались выяснить «религиозный статус объектов на горе Качканар». Как именно, в каких словах они сформулировали задачу перед экспертом, сказать сложно (в тексте экспертизы это не указано), но факт в том, что о тех самых «религиозных объектах» — то есть, собственно говоря, ступах (субурганах), ни в тексте заключения, ни в ответах Тунгусова ни говорится ни единого слова! А ведь именно ступы, которых на момент написания экспертизы (лето 2016) было возведено на горе Качканар уже три, — и есть те самые святыни, которые подлежат защите и сохранению в первую очередь. Мы неоднократно заостряли внимание именно на том, что уничтожение буддийских ступ совершенно неприемлемо (см. хотя бы открытое письмо, опубликованное в журнале «Буддизм России», № 44, 2012, с. 109-111), что именно ступы — краеугольный камень вопроса об участке земли на вершине горы.
Принуждать же буддиста разрушить ступу (любую, не говоря уж о той, что построена своими руками) посредством судебного решения — примерно то же самое, что заставлять православного христианина навалить нечистот в алтаре своего храма или растоптать икону. У Васубандху в «Сокровищнице Абхидхармы» (IV.107) разрушение ступы приравнивается по последствиям к злоумышленному пролитию крови Будды — какой буддист в здравом уме согласится пойти на это?
Но именно этот-то вопрос, вопрос ступ, и обойдён вниманием эксперта и чиновников. Вместо этого они заявляют, что «Шедруб Линг» «не может рассматриваться как монастырь». Как будто бы вне монастырей ступ быть не может! Видимо, не зная, что и сказать по этому поводу, они решили не упоминать их вообще.
Но в таком случае их легкомысленность просто поразительна. Попытка решить проблему, сделав вид, что её нет — всё равно, что пытаться спастись от надвигающейся лавины, просто закрыв глаза. Ведь однажды развязка этого затянувшегося противостояния так или иначе наступит, и всем участникам его придётся столкнуться с теми или иными последствиями в зависимости от того, что они сделали. Что бы ни говорилось в официальных бумагах, мы — буддисты, ступы — существуют, а значит — мы не можем согласиться с их разрушением. Но точно так же, как сами мы не хотим столкнуться с ужасающими последствиями разрушения ступ, мы не хотим, чтобы эти последствия пали на кого-либо другого. Поэтому мы постараемся сделать всё от нас зависящее для того, чтобы непоправимого не произошло, и взаимопонимание было достигнуто.
|
|
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
Комментарии ()